De l’islam politique au clérical-fascisme

Submitted by cathy n on 22 January, 2016 - 11:23 Author: Martin Thomas

8 septembre 2008

A propos de Gilles Kepel, Jihad. Expansion et déclin de l’islamisme (Gallimard, 2000, nouvelle édition Folio, 2003).

«Les intellectuels arabes de gauche ont traditionnellement considéré les Frères [musulmans] comme un mouvement populiste (...) [ayant] des similitudes avec les caractéristiques du fascisme européen pendant les années 1930 (...). Aux yeux des intellectuels de gauche, à la fois parmi les musulmans et en Occident, les groupes islamistes représentaient une variété religieuse du fascisme (...). Puis, à mesure que ces mouvements gagnèrent en importance (...), à gauche, on se mit à découvrir qu’ils avaient une base populaire. Des marxistes, anciens ou récents, espérant trouver là l’implantation de masse qui leur avait fait défaut, parèrent les islamistes de vertus sociales, recherchèrent le dialogue politique, parfois se convertirent (1) (...)».

Kepel signale ce changement d’attitudes d’une manière neutre. Mais les faits réunis dans son livre sonnent comme un verdict. Si de prétendus marxistes accordent du crédit à l’islam politique c’est parce que, dans une période de triomphalisme de la bourgeoisie, ils ont perdu confiance en eux-mêmes, et non pas parce que les islamistes auraient esquissé le moindre pas vers la gauche.
L’islam politique, ou «l’islamisme», qu’on le considère comme un mouvement politique ou un amas de mouvements, est distinct de l’islam comme religion. Avant la fin des années 70, si un gouvernement décidait de s’appeler «islamique» ou «musulman», il s’agissait d’une référence vague plutôt que d’un engagement féroce. L’Arabie saoudite, Etat singulièrement archaïque, représentait la seule exception importante à l’époque.

Durant la seconde moitié du XXe siècle, certains mouvements ont cherché à utiliser les mécanismes politiques modernes pour transformer leur société en un Etat islamique absolument gouverné et imprégné par une doctrine islamique rigoureuse qui prétend revenir aux sources originelles de l’islam. Ils ont repris de nouvelles forces et gagné de l’importance au cours d’une séquence marquée par trois dates incarnant trois tournants de l’histoire, 1967, 1973, et 1979.

La réflexion théorique avait commencé bien avant les années 60 et 70. Hassan al-Banna et Mawlana Mawdudi, respectivement fondateurs des Frères musulmans en Egypte et du Jamaat e-Islami en Inde (et plus tard au Pakistan) ont commencé à être actifs dans les années 1920. Sayyid Qutb, un idéologue des Frères musulmans, dont les ouvrages ont inspiré la ligne la plus dure de l’islam politique chez les sunnites, a écrit ses livres dans les années 1960 et a été pendu par le gouvernement laïque de l’Egypte en 1966. Ruhollah Khomeini a formulé sa thèse sur la domination politique directe par les dirigeants du clergé chiite en 1970.

Mais les mouvements influencés par ces idées étaient faibles. En Irak, par exemple, les mouvements chiites-islamistes, qui dominent aujourd’hui la politique dans ce pays, étaient apparus dans les années 1958-1963, mais, jusqu’aux années 1970, ils ne rassemblaient que de petits cercles de clercs et d’étudiants en théologie, surtout intéressés par de pieuses discussions internes. Ils se montraient discrets à la fois parce qu’ils savaient que leurs idées n’avaient pas un grand pouvoir d’attraction pour la masse de la population et parce qu’ils craignaient la répression.
«La première attaque islamiste, écrit Kepel, fut menée contre le nationalisme. La défaite de 1967 [infligée aux Etats arabes par Israël, durant la guerre de cette année-là] commença à miner sérieusement l’édifice idéologique du nationalisme [arabe] et créa un vide qui sera comblé (...) par la philosophie islamiste de Qutb.»

Paradoxalement, la montée de l’islam politique était aussi en partie fondée (même si Kepel ne le précise pas dans ce livre) sur les succès relatifs du nationalisme arabe. Au cours des deux décennies précédant la guerre de 1967, les Etats arabes avaient conquis l’indépendance politique, et adopté des lois sur la réforme agraire et les nationalisations.

Beaucoup de cadres de l’islam politique étaient de jeunes hommes issus des milieux ruraux qui – grâce aux «succès» du nationalisme – étaient les premiers dans leurs familles à pouvoir étudier à l’université, vivre dans de grandes villes, et, souvent, voyager à travers le monde en tant que travailleurs migrants, en particulier dans le Golfe.

Paradoxalement, les cadres de cet islam politique très consciemment tourné vers le passé allaient provenir des milieux les plus exposés aux influences «modernes» ou «occidentales». Ils avaient été enthousiasmés et fascinés par le nationalisme et ses promesses – mais aussi profondément désorientés. «Qutb s’adressait aux jeunes, nés après l’indépendance, qui étaient nés trop tard pour bénéficier de la vaste redistribution des dépouilles qui avait suivi le départ des occupants coloniaux.»
Tout nationalisme bourgeois provoque des déceptions mais les tumultes spécifiques qui éclatèrent dans le monde arabe furent moins déclenchés par des «désillusions» ou des «difficultés d’adaptation» que par deux autres facteurs: la volonté irréaliste (et réactionnaire) des nationalistes arabes de vouloir détruire le «sionisme» (les Juifs israéliens) ; et la coexistence détonante, créée par les économies pétrolières, entre, d’un côté, une pauvreté bouillonnante et, de l’autre, de grandes richesses contrôlées par des bureaucraties gérant un «capitalisme de connivence (2)».
En 1973, les Etats arabes affrontèrent à nouveau Israël, et s’en sortirent un peu mieux cette fois, mais pas assez pour réhabiliter les régimes nationalistes. Les prix du pétrole et les recettes pétrolières augmentèrent énormément et les Saoudiens commencèrent à investir massivement dans la promotion de leur rigorisme islamique à l’échelle internationale.
«Avant 1973, l’islam était partout dominé par des traditions nationales ou locales enracinées dans la piété des gens ordinaires», et les différentes catégories «bigarrées» de clercs considéraient «avec suspicion le puritanisme inspiré par l’Arabie saoudite».

Mais désormais, «pour la première fois depuis quatorze siècles, les mêmes livres (et les mêmes cassettes) étaient disponibles d’un bout à l’autre [du monde musulman] (...). Cette distribution massive [de propagande] par le régime conservateur de Riyad n’empêcha pas (...) les éléments les plus radicaux d’utiliser ces textes (...) pour promouvoir leurs propres objectifs».
Dans les années 1970 et 1980, «les gouvernements conservateurs s’inspirant du modèle saoudien [et souvent approuvés par les États-Unis] encouragèrent l’islamisme comme un contrepoids face aux marxistes dont ils craignaient l’influence sur les campus universitaires». Une «ré-islamisation» par en haut se produisit, même dans des pays où les mouvements populaires islamistes étaient faibles ou réprimés.

A l’échelle mondiale, bien au-delà du monde arabe, «tous les musulmans se virent proposer [et beaucoup d’entre eux, pas seulement les partisans de l’islam politiques, acceptèrent] une nouvelle identité qui soulignait leur communauté religieuse d’intérêts tout en minimisant leurs différences de langue, d’origine ethnique et de nationalité». L’Organisation pour la Conférence islamique (une alliance entre 57 États) fut mise en place en 1969; la Banque islamique de développement, en 1975.
En 1979, l’islam politique prit le pouvoir en Iran, pays non arabe, et devint le porte-drapeau d’une longue guerre, jouissant d’un soutien populaire, en Afghanistan (pays non arabe), contre la tentative de l’URSS de dominer militairement ce pays.

La modernisation brutale par «en haut» menée par le Shah d’Iran avait suscité le mécontentement des masses. Alors que, dans la plupart des pays sunnites, les responsables religieux n’étaient pas organisés de façon centralisée et se trouvaient largement contrôlés au plus haut niveau par l’État, dans l’Iran chiite le clergé possédait une hiérarchie organisée en dehors du contrôle de l’Etat.
Dans l’islam politique sunnite, les principaux dirigeants étaient (et sont encore) des laïques. Khomeini créa le premier mouvement islamiste qui utilisa les clercs comme des cadres politiques, et proposa non seulement un Etat islamique, mais gouverné par des religieux. Il utilisa également la démagogie sociale, qui représentait un aspect mineur dans l’islam politique, contrairement au fascisme européen, ou même au clérical-fascisme des années 1930. «Ni Mawdudi ni Qutb ne donnèrent le moindre contenu social explicite à leur théorisation», écrit Kepel.
L’ayatollah irakien Baqi as-Sadr, oncle et beau-père Moqtada al-Sadr, le dirigeant actuel de l’armée du Mahdi, avait en 1961 publié un livre sur «l’économie islamique»; mais le principal résultat en avait été la montée de la «finance islamique», désormais une activité marginale mais estimée à la Bourse de Londres.

Tous les islamistes pensaient que «le règne à venir de la charia... se construirait sur les cendres du socialisme et d’un monde occidental totalement dépourvu de normes morales» ; mais c’est Khomeini qui imagina de lancer un appel spécifique à un «Islam du peuple» et aux «déshérités» (mustadefeen).

Pourtant, pour Khomeini, comme le note Kepel, les «déshérités» étaient «un terme tellement vague qu’il englobait à peu près tout le monde en Iran à l’exception du Shah et de la cour impériale (...) ; il [incluait aussi] les marchands du bazar opposés au Shah». La principale mesure réellement favorable aux pauvres que prit l’Iran de Khomeini fut de distribuer de subventions aux familles des «martyrs» islamistes.

Sur le plan social, Kepel pense que l’islam politique repose sur deux groupes distincts – la «classe moyenne pieuse», des commerçants traditionnels ainsi que des professions libérales et des cadres modernes, qui se sentent maltraités par les bureaucraties corrompues des État laïcs nationalistes ; et la jeunesse pauvre des villes tels que les «hittites» algériens (ces chômeurs qui «tiennent les murs» – hit signifiant mur en arabe).

Cette alliance entre la petite-bourgeoisie et le lumpen proletariat a généralement été aussi la base sociale du fascisme.

L’islam politique possède, cependant, une vaste gamme de variantes, de mouvements bourgeois qui se bornent à être de simples groupes de pression (Kepel cite le cas des Frères musulmans en Jordanie, qui sont favorables à la monarchie) à des mouvements plébéiens «takfiris (3) » pour lesquels tout individu en dehors de leur propre organisation, même les musulmans pieux qui dévient légèrement de la stricte norme religieuse, méritent d’être châtiés par la terreur.
Kepel considère que la recherche d’une voie médiane et d’une large alliance, nécessaire à tout mouvement islamiste qui voudrait réussir, n’est pas viable. Il en conclut que l’islam politique aurait atteint son apogée vers 1989 – marquée par le retrait des troupes soviétiques d’Afghanistan, le triomphe temporaire d’un régime islamiste au Soudan, la montée du Hamas et du Jihad islamique parmi les Palestiniens, et la fatwa de Khomeini condamnant à mort Salman Rushdie – et que l’islam politique aurait surtout diminué depuis. Il cite comme preuve la défaite des «ultras» islamistes-terroristes en Algérie et en Egypte.

Selon lui, la classe moyenne dévote sera progressivement cooptée au pouvoir et s’orientera vers la démocratie parlementaire, comme cela s’est passé avec les islamistes turcs, et les «ultras» seront de plus en plus isolés.

En 2008, huit ans après la première édition du livre de Kepel, sa conclusion semble peu plausible. L’islam politique a certes connu des défaites, mais son succès en Irak montre qu’il possède encore une grande vitalité.

L’erreur de Kepel, il me semble, découle de son mépris pour l’islam politique : il ne peut tout simplement pas croire que beaucoup de gens, dans ces cultures musulmanes et arabes qu’il aime tant, puissent être durablement séduits par de telles formes de cruauté et de brutalité.
Il a certainement raison de penser que ces cultures contiennent de nombreux courants totalement étrangers à l’islam politique. L’affirmation, très répandue à gauche, selon laquelle l’hostilité envers l’islam politique implique de facto l’hostilité envers la plupart des musulmans, est évidemment fausse.

C’est à partir de ces courants, totalement étrangers à l’islam politique, qu’un mouvement socialiste de la classe ouvrière pourra construire des solutions alternatives et répondre aux questions sociales que l’islam politique obscurcit tellement, à condition que les révolutionnaires soient suffisamment sûrs de leurs idées pour dénoncer les cléricaux-fascistes pour ce qu’ils sont vraiment.

* Martin Thomas

(1) Les citations du livre de Gilles Kepel dans cet article ont été traduites de l’anglais vers le français faute d’avoir pu les repérer dans la version française qui semble de toute façon différente de la version anglaise. J’espère ne pas avoir trahi la pensée de l’auteur (NdT) !

(2) «Crony capitalism», littéralement «capitalisme de copinage», se traduit parfois aussi par «capitalisme clanique» (NdT).

(3) Takfir signifie excommunication (par le biais d’une fatwa) entraînant une condamnation à mort. Les takfiris, par extension, sont ceux qui recourent systématiquement à la condamnation religieuse de leurs adversaires pour justifier leur liquidation physique. Procédé, ne l’oublions pas, qu’utilisèrent également les staliniens en employant des termes comme «alliés des koulaks», «agents de Hitler et du Mikado», «hitléro-trotskistes», «anarcho-fascistes», «policiers trotskistes», etc., pour justifier l’assassinat de leurs opposants y compris dans les maquis de la Résistance (NdT).